فرش إشكالي
لا تزال المقالة الفلسفية تحتل موقعًا مركزيًا في التعليم الثانوي في كثير من الدول التي تمتلك تقاليد فلسفية، بوصفها التمرين الذي يتيح للتلميذ أن ينمّي ملكة الحكم والنقد، وأن يمارس التعبير العقلاني الحر، فيتأهّل بذلك ليكون مثقفًا قادرًا على الالتزام. ولا تزال عبارة فيكتور كوزان، وهو يصف دور الفلسفة في إعداد الرجال والمواطنين الأحرار، صادقة إلى اليوم: «في صف الفلسفة يتعلم الطلاب الحرية من خلال ممارسة التفكير الحر». وقد أكدت كثير من البحوث الأكاديمية أنه: «من واجب الفلسفة الاشتغال على تدريب الذكاء وبناء الشخصية وتنمية حرية الأفراد، فالأمر يتعلق بتعلّم التفكير والاستعداد للاختيار الحر مع تحمّل المسؤولية». لذلك شُبّهت الفلسفة بعمل يانوس، الإله ذي الوجهين في الميثولوجيا الرومانية: وجه ينظر إلى الماضي وتراث الفكر، ووجه ينظر إلى المستقبل وحرية الحكم.
غير أن هذه الغايات النبيلة، التي يستمد منها الفعل الفلسفي مشروعيته، لا تعفينا من ملاحظة ميدانية متكررة يعرفها كل من مارس تقييم وتقويم الدرس الفلسفي، لا سيما في جانبه التطبيقي المتعلق بالمقال الفلسفي؛ فبين النية المُعلنة والإنجاز الفعلي تقع هوّة واسعة. إذ يبدأ أغلب التلاميذ مقالاتهم بمقدمة وأسئلة متشابهة ومكررة، ثم ينهار البناء مباشرة بعدها. وبدل معالجة الإشكال الفلسفي بحجج مرتبة، يسرد الطالب معارف متناثرة وأمثلة متفرقة وحججًا متناقضة، أو يكتفي بعرض «الرأي وضده» دون أن يقيم وزنًا لأي منهما. والسبب في ذلك بسيط في ظاهره، عميق في جذوره: لقد تعلّم كيف يحفظ المقال، في أحسن الأحوال، ولم يتعلم كيف يطرح السؤال ويجادل فيه.
وهذا بالضبط ما يحاول مقالنا معالجته، من خلال الربط بين محورين لا ينفصلان في بنية المقال الفلسفي، رغم أن تدريسهما كثيرًا ما يُفصل بينهما: الأشكلة بوصفها اللحظة التي يُولد فيها التساؤل، والمحاجة بوصفها اللحظة التي يبلغ فيها فعل التفلسف أبعد مداه. وهذان المحوران يتطابقان مع ما تصفه أدبيات تعليم الفلسفة بالكفاءات الفلسفية الثلاث التي تقوم عليها المادة: الأشكلة، والمفهمة، والمحاجة. من هنا نطرح جملة من التساؤلات التي سترسم خريطة هذا المقال:
• ما الذي يميّز الإشكالية الفلسفية عن المشكلة التقنية؟ وكيف نختبر عمليًا وجود إشكال فلسفي حقيقي يستدعي كتابة مقال؟
• ولماذا لا تستطيع الأسئلة الجاهزة والمعدة سلفًا صياغة إشكال فلسفي حقيقي؟ وما الذي يسقط فيه الطالب حين ينتقل من طرح السؤال إلى سرد الأمثلة دون بناء حجاجي؟

 فرش إشكالي
يشغل بول ريكور موقعًا متميزًا في الفلسفة الفرنسية في القرن العشرين؛ فهو من أكثر فلاسفتها عمقًا، وقد وصفته صحيفة لوموند يوم وفاته بعبارة «فيلسوف جميع الحوارات»، وهو وصف يلتقي مع ما رُصد في سيرته الفكرية من دفاعه عن الحوار الكوني مع معظم تيارات عصره. ويلاحظ جان غروندان، أحد أبرز شراحه، أنك لا تجد في أعماله الكتاب الأعظم الواحد، بل كتبًا كثيرة يصلح كل منها لهذا اللقب. ومع ذلك، تلاحقه تهمة متكررة بأنه لا يملك فكرًا خاصًا، وأنه لا يفعل سوى عرض أفكار غيره وتصحيح تجاوزاتها.
يصف ريكور تقليده الفلسفي بثلاث سمات: الانتماء إلى الفلسفة الانعكاسية، والوقوف في دائرة الظاهراتية، وتمثيل نسخة تأويلية منها. وتكاد عبارة واحدة تلخّص مشروعه: «الإنسان هو فرح النَّعَم في حزن المتناهي». وليست هذه العبارة تفاؤلًا ساذجًا ولا يأسًا وجوديًا، بل قدرة على قول «نعم» للحياة من داخل تناهيها نفسه. ومن هذا التوتر انبثقت فلسفة إرادة تعرف حدودها، وتأويل يثق بالرمز ويرتاب فيه معًا، وأخلاق تطلب الحياة الطيبة في مؤسسات عادلة، وذاكرة ترفض أن يبتلعها النسيان أو تستعبدها الضغينة.
من هنا ينطلق مقالنا من سؤال مركزي: بأي معنى يمكن عدّ الجمع بين النقد والاقتناع عند ريكور بناءً منهجيًا متماسكًا، لا تسوية توفيقية، وكيف يتجلى ذلك في تصوره للذات المتناهية وللتأويل الذي تفهم به نفسها؟

 بأي مرجعية يمكن أن نفهم فلسفة بول ريكور؟

تتوزع الدراسات والمقالات المتعلقة بفلسفة بول ريكور على ثلاثة اتجاهات:
الاتجاه الأول: الببليوغرافيا السيرية، وأبرزها نصوص كتاب غروندان، الذي يقدم قراءة منتظمة لمسار ريكور ولأعماله، ويلاحظ بصفة خاصة أنه لا يوجد في هذه الأعمال الكتاب الأعظم الواحد، بل كتب كثيرة يصلح كل منها لهذا اللقب، كما يجعل من فاجعة ابنه أوليفييه مفتاحًا لبعد مأساوي في «الذات عينها كآخر». وإلى جانبه سيرة دوس، وهي المرجع الأدق في تفاصيل الحياة العامة والجامعية، ويضاف إليهما المراجع الاصطلاحية، كمعجم أبيل وبوريه.
والاتجاه الثاني: نقدي-موضوعاتي، يتناول ريكور من زاوية علاقته بالهامش وبما بعد الكولونيالية، وقد جُمعت بعض مساهماته في عدد خاص من مجلة «دراسات ريكور» بعنوان «ريكور ما بعد الكولونيالي»، إضافة إلى أول كتاباته الفلسفية «بحث عن مسألة الله عند لاشوليي ولانيو».

 توطئة
بعد انهيار المعسكر الشرقي، تعالت أصوات تبشّر بتكريس الديمقراطية الليبرالية كأفق نهائي للتاريخ السياسي للبشرية «فكرة نهاية التاريخ»، وتدّعي قدرة التقدم التقني والرفاه المادي وحدهما على تلبية حاجات الإنسان المعاصر. وعلى امتداد العقود الأخيرة، حاولت أوساط دولية نافذة ــ واجهتها منتدى دافوس ــ فرض التسليم بأن العالم قد حسم اختياراته الفكرية والسياسية لصالح النموذج الليبرالي الحديث؛ نموذج يغرق في الفردانية، ويقوم على العقلانية التوظيفية التي تقارب كل شيء ــ موردًا بشريًا أو أصلًا ماديًا ــ أداتيًا، وتؤلّه علوية السوق، التي انتهت إلى إخراج المقدس الإيماني من المجال العام.
تمادت الأطراف التي تقف وراء هذا التوجه في فرض تصوراتها على المجتمعات، إلى أن أصبح العالم أمام أزمة لا يمكن إنكارها. والأزمة، التي لا يمكن الاكتفاء بردّها إلى اختلال التوازنات الاجتماعية والاقتصادية والأمنية، يرتبط عمقها، بالأساس، باضطراب في تصور الإنسان لمكانه في المجتمع والتاريخ، وبضيق الأفق القيمي والروحي المتاح في سياق سلعنة الحياة. الواقع الجديد اقترن بالعجز عن الإجابة عن سؤال جوهري: ما الدلالة والغاية للوجود، إذا بقي مركز السعي مختزلًا في التحصيل المادي ومراكمة القيمة؟
وقد شهد العالم، منذ بداية القرن الواحد والعشرين، تصاعدًا لافتًا لخطاب ينتقد غياب المعنى، ويدعو إلى الرجوع إلى الأطر الثقافية والاجتماعية والسياسية المؤنسنة، التي تراجع دورها بسبب الليبرالية المفرطة. وتتبنى هذا التوجه أطراف تنتمي إلى فضاءات حضارية ودينية مختلفة، وتنتسب، على حد سواء، إلى اليمين واليسار. والتيارات المنادية بالرجوع إلى «المعنى» وكبح الانغماس المادي الاستهلاكي المفرغ من الغائية نجدها في المجال الشرقي، مرورًا بالفضاء الأوروبي، وصولًا إلى تيارات سياسية أمريكية جمهورية وديمقراطية.

إنّ التنمية المستدامة ليست بالعبء، وإنما هي فرصة فريدة؛ فهي تتيح، من الناحية الاقتصادية، إقامة الأسواق وفتح أبواب العمل؛ ومن الناحية الاجتماعية، دمج المهمشين في تيار المجتمع؛ ومن الناحية السياسية، منح كل إنسان، رجلاً كان أم امرأة، صوتاً وقدرة على الاختيار لتحدّي مسار مستقبله".
كوفي عنان، الأمين العام السابق للأمم المتحدة

1- مقدمة:
استقطب مفهوم التنمية المستدامة الاهتمام الدولي في العقود الأربعة الماضية، وفرض حضوره بقوة في الجامعات والمؤسسات الأكاديمية محورا لاهتمام العلماء والمفكرين، وقد أصبح الشغل الشاغل للمنظمات الدولية والإنسانية. وتجسد هذا الاهتمام الدولي في تواتر المؤتمرات والندوات والقمم الدولية التي عقدت لمناقشة قضايا التنمية المستدامة واستحقاقاتها التاريخية في مختلف أرجاء المعمورة. وأثارت هذه القضايا التنموية اهتمام المؤسسات الاقتصادية الدولية مثل صندوق النقد الدولي، والبنك الدولي، ومنظمة التجارة العالمية، التي توجهت إلى تمويل منظومات متكاملة من برامج التنمية المستدامة في مختلف أنحاء العالم.

وفي إطار هذا الاهتمام الدولي والأكاديمي بقضايا التنمية المستدامة ولدت قناعة راسخة بأنه يمكن للتنمية المستدامة أن تشكل المنطلق الموضوعي والمنهج الفعال في مواجهة أغلب المشكلات والتحديات الاجتماعية والاقتصادية والبيئية التي تواجه المجتمع الإنساني المعاصر، ولاسيما تلك التي تواجه البلدان النامية كقضايا: التخلف، والفقر، والأمية، والعدالة الاجتماعية، والتصحر، والتلوث، وغيرها من المشكلات الاجتماعية والبيئية.

وتأتي هذه الحظوة الّتي تكتسبها التّنمية المستدامة بتأثير الأوضاع الاقتصادية المتفاقمة والتحديات الاجتماعية التي يواجهها الكوكب في هذه المرحلة الحيوية من تاريخ الإنسانية. فالعالم الذي نعيش فيه يتميز بخاصّيتي الازدحام والتكاثف السكاني الهائل. وعلى هذا سطح هذا الكوكب يعيش اليوم أكثر من 7.5 مليار إنسان، أي ما يقارب 9 أضعاف سكان الكرة الأرضية الذين عاشوا في بداية الثورة الصناعية عام 1750. وما تزال هذه النسب السكانية تتزايد بوتائر متسارعة جدا. ويقدر خبراء السكان أن عدد سكان الكرة الأرضية سيصل إلى 9 مليارات في عام 2040 ميلادية.

وبسبب هذه الكثافة السكانية الهائلة، فإن الملايين من الناس يبحثون عن موطئ قدم لهم في مجال الحياة الاقتصادية والمادية. ومن أجل هذه الغاية يكافح الفقراء من أجل الحصول على الغذاء، والمياه الصالحة للشرب، والرعاية الصحية، والمأوى، وهي الحاجات الأساسية التي تمنحهم شروط الاستمرار على قيد الحياة. أما الميسورون من الناس الذين يعيشون في شروط حياة آمنة فإنهم يعملون على تحقيق مزيد من الرخاء، وعلى تحسين شروط الحياة بحثا عن مستقبل أكثر إشراقا لأبنائهم. وضمن صيرورة التقدم التكنولوجي الهائل فإن سكان البلدان المتقدمة ذات الدخل المرتفع يأملون أن تقدم لهم التطورات التكنولوجية مستويات أعلى من الرفاهية والرخاء.

لإن تَلخَّص فخرُ الملك الآشوري أسرحدون، في القرن السّابع قبل الميلاد، وهو يُصوّر زحف جيشه الظافر بقوله: "أمامه مدينة وخلفه خراب!!"، فإنّ مهامّ المنشغلين بحطام المدن في عالم اليوم، في الشرق أم في الغرب، تقف على نقيض منجَزات جيش أسرحدون: "أنّ بين أيديهم خرابا وأنّ عليهم أن يُرمّموا ما أَلمّ بتلك المدن". يأتي الأمر صونًا لإنسانية البشر وحفاظًا على رصيد الأخلاق الكونية المستنزَف، كما حاول لَمْلمته اللاهوتي الراحل هانس كونغ صاحب مقولة "لا سلام لعالم لا سلام فيه بين الأديان، ولا سلام بين الأديان بدون حوار عميق بينها". وعلى ذلك الأساس لا يبدو سؤال "ما العمل؟" في أيّامنا، أمام اتّساع رقعة انخرام المدن، وتزايد أعداد المهجَّرين، وضيق السُّبل، وانسداد الآفاق، سؤالا سياسيّا، كما دأبت الأدبيات الاستراتيجية أن تلحقه بأيديولوجيا معيَّنة أو بشخصية كاريزمية محدّدة؛ بل هو سؤال ثقافيّ في الجوهر، يتلمّس سُبل ترميم نسيج المدن، الرمزي والقِيَمي والخُلقي، لِما لحقه من اهتراء.

هذا وقد دأب الناس على طرح "سؤال ما العمل؟" حين يكابد الجميع أهوال الجحيم، وحين تتحوّل المدينة إلى مرتَعٍ للتوحّش وإلى بؤرة لتأجّج النزاعات. يطرحون ذلك السؤال على العارفين، وعلى من يأملون العثور لديهم على بصيص أمل للخروج من بلواهم. والثقافة الرشيدة، ثقافة الودعاء، لا ثقافة التنطّع والغيّ، غالبا ما تكون معنيّةً بذلك السؤال الحازم والمفرط في إحراجِه، على أمل انتشال الحيارى من تيهِهم، ومما ألمّ بهم وأَهليهم من عذابات يَصْلونها آناء الليل وأطراف النهار، وفي أحوال القرّ والحرّ على حدّ سواء. لأنّ إجابة الثقافة تنطوي على أمل وإعمار وبصيص خلاص، وهي محاولة لخروجٍ مستدام ممّا يترصّد الناس من أوضاع الذلّة والهوان.

"ندنو من العظمة بقدر ما ندنو من التّواضع" (طاغور).
"ليس للرّجل سوى مجد واحد حقيقيّ، هو التّواضع". (إلفرد دو موسّيه).
1- مقدمة:  
للعلم هيبة، ولكنّ هيبته لا تأتي من الألقاب، ولا من فخامة الشّهادات، ولا من طقوس التّبجيل الّتي تحيط بأصحابها؛ فهيبة العلم تكمن في العلم نفسه، في قدرته على إنارة العقل، وتحرير الإنسان من الجهل، وتعميق وعيه بذاته والعالم. وكلّما ارتقى الإنسان في مدارج المعرفة، أدرك أنّ ما يعرفه لا يزال ضئيلا أمام ما لا يعرفه، وأنّ التّواضع ليس زينة أخلاقيّة للعالم، بل هو شرط من شروط العلم ذاته. وهذا المعنى حاضر بقوة في المقالة حين تجعل التواضع إقرارا باتساع المعرفة ومحدودية ما يملكه الإنسان منها. 
ولكنّ المفارقة تبدأ حين ينقلب اللّقب من دلالة على التّحصيل العلميّ إلى علامة على التّفوّق الاجتماعيّ، وحين تتحوّل الشّهادة من بداية لرحلة البحث والمعرفة إلى وسام للتّباهي والتّعالي. وهنا يغدو السّؤال مشروعا: ماذا يحدث للجامعة حين يتقدّم اللّقب على المعرفة، وتسبق الهيبة الإنجاز، ويصبح التّفخيم بديلا من القيمة العلميّة الحقيقيّة؟ وماذا يبقى من روح العلم حين يتحوّل بعض حملة ألقابه إلى أسرى لها، يستمدّون منها مكانتهم وشعورهم بالتّفوّق؟
من هنا تنطلق هذه المقاربة في محاولة لقراءة ظاهرة هوس التّفخيم والتّعظيم في الوسط الأكاديميّ، والكشف عن بعض أبعادها النّفسيّة والاجتماعيّة والثّقافيّة، لا انتقاصا من قيمة الشّهادات والألقاب العلميّة، بل دفاعا عن معناها الحقيقيّ، وعن الجامعة بوصفها فضاء للمعرفة والنّقد والتّواضع العلميّ، لا مسرحا للتّفاخر والتّراتب والتّضخّم النّرجسيّ.
2- تواضع العلم والعلماء:
عرف العلماء بتواضعهم وظرفهم، وعذوبة معشرهم، وحبّهم للنّاس، والميل إليهم، والتّقرّب منهم ومسامرتهم وتكريمهم. واقترنت الحكمة بالتّواضع، واكتنزت بالمحبّة، واهتزّت أغصان المعرفة بحمولة السّلام. وعلى خلاف ذلك، ارتهن الجهل بالغرور، واشتدّ بالاستكبار، ونما بالغطرسة. وإذا كان العالم يعرف بتواضعه، فإنّ الجاهل يتميّز بغروره، ويعرف بتبجّحه وتعاليه واستكباره. وإذا كان العلم قرينا للتّواضع، وهذا أكيد مؤكّد، فإنّ الجهل لا يكون إلّا صنوا للغرور والاستكبار، وموئلا لمشاعر التّضخّم المرضيّة النّرجسيّة.
ينبّئنا تاريخ الفلاسفة أنّ الفيلسوف الإغريقيّ فيثاغورث (Pythagoras) (570-495 ق.م) اعترض على تسمية الفيلسوف بالحكيم، ونظر إليه على أنّه مجرّد محبّ للحكمة؛ فالحكمة أوسع من أن يقبضها الإنسان الفيلسوف، بل أقصى ما يمكن أن يصل إليه الإنسان هو فضيلة المحبّة للحكمة الّتي تفيض بأنوارها الكونيّة. ومن هذا المنطلق التّأسيسيّ، كان يعتقد بوجود حكيم واحد هو الله، لا غيره، العارف بأحوال الكون والقابض على أسراره - وما الفلاسفة في النّهاية إلّا محبّو الحكمة وعاشقوها - وفي قوله يكمن سرّ التّواضع الفكريّ والفلسفيّ بين العلماء والمفكّرين.

منذ العصور الأولى في تاريخ البشرية، أقام الإنسان علاقة وثيقة ومتعددة الأبعاد مع المحيط الطبيعي الذي يعيش فيه. فقد كان يعتمد على ما توفره الطبيعة من موارد لتلبية حاجاته الأساسية؛ فيجمع الثمار والنباتات، ويصطاد الحيوانات للاستفادة من لحومها وجلودها، ويستعمل الأشجار والأعشاب والمواد النباتية في بناء المساكن وصناعة الأدوات والملابس وغيرها من مستلزمات الحياة اليومية. ولم تكن هذه العلاقة قائمة على الاستغلال المادي للطبيعة فحسب، بل قامت أيضًا على الملاحظة المستمرة والتجربة المتراكمة، مما مكّن الإنسان من التعرف على خصائص الكائنات والنباتات والأشجار، وتصنيفها وتمييز بعضها عن بعض، وربط كل عنصر منها بما يميزه من صفات وخصائص.
ومع مرور الزمن، تجاوزت علاقة الإنسان بالطبيعة حدود الانتفاع المباشر، لتنتقل إلى المجال اللغوي والثقافي والذهني والرمزي. فأصبح الإنسان يستمد من الطبيعة صورًا وتشبيهات وأسماءً ودلالات، ويحوّل بعض عناصرها إلى رموز حاضرة في مخيلته وفي تعبيراته الثقافية. ومن هنا يمكن فهم الكيفية التي انتقلت بها بعض النباتات والأشجار من مجرد عناصر طبيعية تُستعمل في الحياة اليومية إلى مكونات من الذاكرة الثقافية والرمزية للمجتمعات.
ويُعدّ القصب من النباتات التي تكشف بوضوح عن هذا النوع من العلاقة بين الإنسان والطبيعة. فقد عرف الإنسان القصب واستفاد منه منذ زمن بعيد في بناء الأكواخ والمساكن، وصناعة بعض الأدوات والأواني والوسائل المرتبطة بحياته اليومية، قبل أن يتجاوز استعماله الوظيفي ليحضر في مجالات أخرى من الثقافة والفن واللغة والرمز. وفي الثقافة الأمازيغية، يكتسب القصب أهمية خاصة بالنظر إلى تعدد استعمالاته، وإلى حضوره في الذاكرة المحلية وفي بعض أشكال التعبير اللغوي والثقافي.
ومن اللافت أن تسمية القصب في اللغة الأمازيغية بـ«أغانيم» (ⴰⵖⴰⵏⵉⵎ) تفتح بدورها مجالًا للتأمل في العلاقة بين الاسم والصفة التي لاحظها الإنسان في هذا النبات. فبحسب القراءة التي تقترحها هذه الدراسة، يمكن ربط اللفظ بملاحظة الإنسان لخاصية الاستقامة والنمو العمودي التي يتميز بها القصب، بما يعكس كيف يمكن للملاحظة المباشرة للطبيعة أن تتحول إلى تسمية لغوية تختزن في داخلها صورة ذهنية عن الشيء المسمى.

   نفس سيناريو الأحداث المتعلق بالإمام أبي حنيفة النعمان في علاقته بالسلطة السياسية، نجده يتكرر وبنفس التفاصيل تقريبا في تجربة الإمام مالك بن أنس؛ فهو الآخر سيتعرض لمحنة قاسية من قبل الحاكم بسبب مواقفه المناوئة للسلطة السياسية، لكن ومع ذلك ـ وفي مفارقة غريبة ـ ستتبنى الدولة مذهبه الفقهي، وستجعل منه مذهبا دينيا رسميا.
  ولنا أن نطرح نفس الأسئلة التي سبق وأن طرحناها بخصوص علاقة أبي حنيفة النعمان بالسلطة السياسية، لنتساءل إن كان الإمام مالك فقيها مواليا للسلطة أم مناوئا لها؟
 وإذا كان اعتماد الدولة العباسية لمذهبه الفقهي ضمن مذاهبها الدينية الرسمية، كاف للقول إن مالكا كان فقيها مواليا للسلطة، فلماذا عاقبته بكل الوحشية والقسوة التي توردها السردية الرسمية؟
  إن منطق الأشياء يقضي بأن يكون المكان الطبيعي لفقيه الخليفة هو البلاط لا السجن، وأن يحظى بالتوقير والاحترام من قبل الحاكم، وأن يستفيد من عطاياه وإكرامياته، لا أن يتعرض للسجن والتعذيب. لكن الغريب في الأمر، هو أن تقدم لنا السردية الرسمية الإمام مالك بشخصيتين مختلفتين، بل ومتناقضتين؛ تارة في شخصية فقيه السلطة الموالي للخليفة، الذي يُأتمر بأوامره، ويُنهى بنواهيه، ويستفيد من عطاياه وإكرامياته. وتارة أخرى في شخصية الفقيه المناوئ للسلطة السياسية، والمستنكر لجورها ولظلمها، والمساند لثورة العلويين ضدها. 
   منطقيا؛ لا يمكن أن يكون مالك فقيها للسلطة، مدافعا عن شرعيتها الدينية والسياسية، وفي الوقت نفسه مناوئا ومعارضا لها، ومؤازرا لثورة محمد النفس الزكية ضدها. فأي الشخصيتين هي الحقيقية؟ وهل كان مالك فقيها للسلطة أم مناوئا لها؟
   تقدم لنا السردية الرسمية عددا من الروايات التي تؤكد على أن مالكا كان فقيها مواليا للسلطة العباسية، يشتغل ضمن فريق فقهائها المعتمدين، المدافعين والمنافحين عن شرعيتها الدينية السياسية، وذلك من خلال بسطها لما يلي:

تبرز الهوية في عصرنا الحالي بوصفها أكثر القضايا إلحاحًا وإرباكًا في آن واحد. لم تعد الهوية مجرد تعريف بسيط للانتماء أو إطار ثقافي يحدد ملامح الجماعة، بل تحولت إلى معضلة حضارية تهدد استقرار الدول وتضع المجتمعات أمام امتحان وجودي. فحين تتنازع الهويات الدينية والعرقية والطائفية على المجال العام، وحين تُستخدم الهوية أداةً سياسية لإقصاء الآخر أو فرض نموذج أحادي، يصبح الوطن نفسه ساحة تفخيخ قابلة للانفجار في أي لحظة. لقد انتهى زمن الصراعات الطبقية التي كانت تُعرّف المجتمعات في القرن الماضي، وحلّت محلها حروب الهويات، حيث لم يعد السؤال "من يملك السلطة الاقتصادية؟" بل "من يملك الحق في تعريف الانتماء؟". هذا التحول جعل الهوية الوطنية في مواجهة مباشرة مع قوى داخلية وخارجية، من جماعات فرعية تبحث عن التمايز، إلى إمبراطوريات عالمية تعيد رسم الخرائط وتذيب الحدود. ومع صعود التكنولوجيا والذكاء الاصطناعي، باتت الهوية مهددة بفقدان معناها التقليدي، إذ أصبح المستقبل يُبنى على برمجة رقمية لا على إرث تاريخي. إن الهوية اليوم ليست مجرد قضية ثقافية أو اجتماعية، بل هي معركة حضارية تحدد مصير الشعوب في القرن الحادي والعشرين. فهي إما أن تتحول إلى عامل توحيد يفتح المجال أمام مشاركة حرة وتعددية، أو أن تبقى مأزومة، أسيرة الانقسامات والولاءات الضيقة، لتقود المجتمعات نحو التفكك والانهيار. الهوية، بهذا المعنى، ليست سؤالًا عن الماضي فقط، بل عن المستقبل: كيف يمكن أن نكون جماعة واحدة في عالم يتغير بسرعة، دون أن نفقد خصوصيتنا أو نذوب في هيمنة الآخر؟ هذه المقدمة تضع الهوية في قلب النقاش الأكاديمي، باعتبارها ليست مجرد تعريف للذات، بل معضلة حضارية كبرى، تُعيد صياغة العلاقة بين الفرد والجماعة، بين الوطن والعالم، بين التاريخ والتكنولوجيا.

في لغة العرب كلمة لا يقابلها في الإنجليزية ما يوفيها حقها: «الغربة». هي أكثر من بُعد جغرافي عن الوطن، وأبعد منه؛ إنها ذلك الشعور المركب المزدوج الذي يجمع بين الحنين إلى مكان تحبه، والإدراك العميق بأنك مضطر إلى مغادرته. إنها أن تحمل وطنك في داخلك، وتتركه خلف ظهرك في الوقت ذاته.
هذه الكلمة وحدها كافية لوصف ما يعيشه ملايين المغاربة كل يوم، في مطارات أوروبا، ومكاتب كندا، ومستشفيات الخليج: يتذكرون أزقة مدينتهم، ورائحة الكسكس يوم الجمعة، ونداء المؤذن فجرًا، وفي الوقت ذاته لا يملكون إجابة عن السؤال الأصعب: لماذا لم يجدوا هناك ما يجعلهم يبقون؟
خمسة ملايين مغربي يقيمون خارج وطنهم. يحولون سنويًا 12.9 مليار دولار إلى المغرب، ما يعادل أكثر من 8% من الناتج الداخلي الإجمالي. و55% من الشباب المغربي بين 18 و29 عامًا يعبرون عن رغبتهم في الهجرة، و91% من خريجي الجامعات يحلمون بمغادرة البلد للبحث عن فرص مهنية في الخارج. ويغادر المغرب سنويًا ثلاثة آلاف وسبعمئة مهندس وطبيب، كل عام، بلا استثناء.
هذه الأرقام تصف نزيفًا بطيئًا، لكنه منهجي، يفرغ المغرب من أثمن ما يملك: شبابه الأكثر تأهيلًا وطموحًا. والسؤال الذي لا يطرحه الخطاب الرسمي بالصراحة اللازمة هو: هل تحولت الهجرة من ظاهرة إنسانية عارضة إلى سياسة اقتصادية ضمنية يستند إليها الاقتصاد المغربي بديلًا عن الإصلاح الهيكلي؟

1- خمسة ملايين: الحجم الحقيقي لـ«المغرب الخارجي»
حين يعلن المغرب بفخر عن «5 ملايين مغربي مقيم بالخارج»، وفق إحصاءات وزارة الخارجية المغربية، تتصادم في الذهن صورتان متناقضتان: صورة النجاح ـ مغاربة ناجحون في أوروبا وأمريكا وكندا والخليج يجسدون انفتاح المغرب على العالم ـ وصورة الفشل ـ خمسة ملايين شخص رأوا في المغادرة الإجابة الوحيدة عن أسئلتهم حول المستقبل.
هذان الوجهان ليسا متعارضين بالضرورة، لكن إغفال الثاني لصالح الأول هو نوع من الخداع الذاتي الجماعي. فالمغتربون المغاربة يتوزعون على طيف واسع: من العمال غير المهرة الذين هاجروا منذ سبعينيات القرن الماضي وأقاموا في ضواحي باريس ومدريد وأمستردام، إلى الأطباء المتخصصين في مستشفيات بلجيكا، والمهندسين في مراكز التكنولوجيا الكندية، والأكاديميين في الجامعات الأمريكية. والمشترك بينهم جميعًا: المغرب لم يحتجزهم.
وقد تطور تركيب هذه الهجرة بشكل مثير للانتباه خلال العقد الأخير؛ فالموجة الجديدة ليست هجرة المضطر الفقير الفار من العوز، إنها هجرة الكفاءة المكوَّنة التي تفاضل بين عروض العمل وتختار. شاب مغربي حاصل على دكتوراه في علوم الكمبيوتر، يبلغ من العمر ثلاثة وعشرين عامًا، يقارن بين راتب قدره 5000 درهم، أي نحو 500 دولار، في المغرب، وعرض بقيمة 5000 يورو في ميونيخ مثلًا، وليس في حاجة إلى وقت كثير لاتخاذ القرار.

بعد قرابة ستة عقود، لا تزال نظرية جون واتربوري حول السياسة الانقساميةsegmented politics/ أكثر راهنية في تفسير آليات اشتغال الحقل السياسي المغربي من كثير من الأطروحات التي جاءت بعدها. فما بين صدور كتابه المرجعي The Commander of the Faithful عام 1970، ونتائج الانتخابات التشريعية لسنة 2026، لم يتغير الجوهر البنيوي للعبة السياسية إلا في التفاصيل والواجهات. فما زالت الأحزاب تتصرف كفصائل متنافسة ذات ولاءات ظرفية ومتغيرة، وما زال التناوب على الصدارة يتم وفق منطق يمنع أي طرف من الهيمنة المستدامة، وما زال الملك يحتفظ بموقع الحكم الأعلىthe supreme arbiter/ الذي يعيد ترتيب التوازنات بعد كل استحقاق انتخابي. 
إن تتبع مسار المقاعد البرلمانية للأحزاب الرئيسية بين 2011 و2026 يكشف بوضوح عن استمرار هذا المنطق الانقسامي. ويتجلى ذلك عند التمييز بين مجموعتين: المجموعة الأولى تضم الأحزاب الأربعة المتنافسة فعليا على الصدارة (التجمع الوطني للأحرار، والأصالة والمعاصرة، والاستقلال، والعدالة والتنمية)، وقد عرفت تقلبات حادة. إذ انتقل حزب العدالة والتنمية من 107 مقاعد سنة 2011 إلى 125 سنة 2016 قبل أن ينهار إلى 13 مقعدا سنة 2021 ثم يستعيد جزئيا 54 مقعدا سنة 2026، بينما صعد حزب الأصالة والمعاصرة من 47 مقعدا إلى 97 مقعدا محتلا الصدارة أخيرا، وعرف التجمع الوطني للأحرار قفزة استثنائية إلى 102 مقعد سنة 2021 قبل أن يتراجع إلى 66، فيما حافظ حزب الاستقلال على حضور مستقر نسبيا تراوح بين 46 و81 مقعدا. أما المجموعة الثانية فتضم الأحزاب الأربعة المكملة (الاتحاد الاشتراكي للقوات الشعبية، والتقدم والاشتراكية، والحركة الشعبية، والاتحاد الدستوري)، والتي تميزت باستقرار ملحوظ في نتائجها دون قفزات دراماتيكية أو انهيارات كبرى.

VI- مخاطر الذكاء الاصطناعي
1- التحيزات الخوارزمية والديمقراطية

تأثير التحيزات الخوارزمية في الديمقراطية:
تتمثل مخاطر التحيزات الخوارزمية فيما يلي:
- تضخيم التمييز: تنهض الخوارزميات أحيانًا على معطيات قديمة، منحازة انحيازًا قوميًّا أو «طبقيًّا»، مما يدفع القرارات الآلية إلى زيادة تهميش فئات وجماعات إثنية أو ثقافية محددة.
- إضعاف الثقة في الحقل السياسي: يتم إضعاف الثقة في الحقل السياسي وفي العقد الاجتماعي، من خلال إشاعة اختيارات وتصورات وبيانات ومعطيات غير محايدة.
- تآكل الشفافية: تحل «الخوارزمقراطية» (حكم المعادلات الرياضية)، أحيانًا، محل المؤسسات المنتخبة ديمقراطيًا.
- التأثير السلبي في النقاش العمومي: كثيرًا ما تتحول منصات التواصل الاجتماعي إلى حاضنات رقمية للاستقطاب والانقسام الفكري، بدلًا من أن تكون مساحات أو فضاءات للتفاعل والحوار الإيجابيين؛ ومن المحقق أن يضعف أداء الفاعلين الاجتماعيين والسياسيين، وأن تقل جودة النقاش العمومي في هذه الأحياز الرقمية.

التلاعب بالمعلومات والاستقطاب:

تنتشر المعلومات الزائفة والمضللة بسرعة مذهلة، وتسهم الخوارزميات في نشرها على أوسع نطاق. ويسهم التلاعب بالمعلومات في زيادة الاستقطاب واستشراء التنازع بين الفئات الاجتماعية والثقافية والإثنية والسياسية المختلفة داخل المجتمع.
- استخدام خوارزميات التوصية: تستخدم منصات التواصل الاجتماعي خوارزميات التوصية les algorithmes de recommandation؛ وهي تعطي الأولوية، كما هو معلوم، للتفاعل العاطفي.
وباعتبارها أنظمة تحليلية لبيانات السلوك والانشغالات والاهتمامات، فإنها تقترح المحتويات أو المنتجات الرقمية الملائمة للمستخدمين.
- توليد فقاعات التصفية: كثيرًا ما يولد الترويج للمحتويات المثيرة للجدل أو للاستثارة أو للتفاعل العاطفي الحاد فقاعات التصفية les bulles de filtres؛ فمن المعلوم أن الخوارزميات تعرض للمستخدم المعلومات والآراء والتوجهات المتلائمة مع آرائه واهتماماته السابقة، في حالات الانعزال الرقمية المسماة بفقاعات التصفية.